Jean INTRODUCTION
INTRODUCTION
« Quant à ce que Jean a été mis au quatrième lieu, on a eu égard au temps auquel il a été écrit. Mais quant à la lecture, on fera mieux de commencer par celui-ci ; afin que quand nous viendrons à lire en saint Matthieu et aux autres que le Fils nous a été donné de son Père, nous commencions premièrement à apprendre de saint Jean à quelle fin Jésus-Christ a été manifesté. »
Cet « argument » de Jean Calvin résume bien la façon dont l'Eglise reçoit traditionnellement le quatrième évangile : comme un évangile écrit un certain temps après les autres et qui, longuement mûri, fournit la clef du mystère de Jésus-Christ.
Avant toutes choses, l'idée du Christ
L'évangéliste ne laisse pas au lecteur le temps d'hésiter sur ses intentions : dès les premiers mots de son livre, il définit de façon originale la situation du Christ en s'inspirant du début de la Genèse (Jn 1.1ss ; Gn 1). A la fin de l'ouvrage, l'auteur scande à nouveau le même motif : afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, par cette foi, vous ayez la vie en son nom (20.31).
Qui voudrait encore, d'un seul regard, apprécier ce dessein, lira soigneusement l'évaluation intermédiaire située au centre du livre, en 12.37ss. Il y verra comment la très haute idée du Christ dont Jean se fait le témoin provoque un clivage parmi les « Juifs » et dans le « monde », et amène en particulier les synagogues à exclure les chrétiens « johanniques », ceux qui vont former la communauté liée à l'Evangile selon Jean.
Le cadre historique
Le quatrième évangile, tel qu'il nous parvient, a dû être publié peu d'années avant la fin du premier siècle. Les explications assez nombreuses qu'il contient sur les coutumes des « Juifs » laissent largement entendre que les communautés destinataires ne vivent plus dans le pays de Jésus. Cependant nous ne savons pas précisément où cette œuvre a été composée. Antioche, en Syrie, a la faveur de nombreux spécialistes modernes. Ephèse, dans la province romaine d'Asie, a pour elle le témoignage quasi unanime de l'Eglise ancienne.
La mention réitérée de l'exclusion de la synagogue (9.22 ; 12.42 ; 16.2) invite à situer la réflexion johannique au moment où les communautés d'Asie Mineure assistent à la montée en puissance du judaïsme pharisien* après la chute de Jérusalem (donc après 70).
Afin d'illustrer ce propos on peut mentionner la référence à l'élimination des apostats dans une prière prescrite aux Juifs de cette époque à l'instigation de Gamaliel II (Talmud de Babylone, Berakoth 28b). La plupart des recensions qui nous en sont parvenues les désignent sous le terme assez général de minim (approximativement « hérétiques »), mais un fragment tardif retrouvé au Caire les nomme expressément « nazaréens » ou « nazoréens » (notsrim). La formulation de cette prière – qui n'est plus en usage depuis longtemps – pourrait avoir été : Qu'il n'y ait pour les apostats aucune espérance. Déracine vite en nos jours la domination scélérate. Que les nazaréens et les hérétiques disparaissent vite et qu'ils ne soient pas inscrits avec les justes. Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, toi qui broies les scélérats.
Les « Juifs »
Les « Juifs » de l'Evangile selon Jean sont très présents (68 occurrences) et très actifs. Qui sont-ils ? Le mot « Juif* » (en grec Ioudaios) désigne étymologiquement un habitant de la Judée, c'est-à-dire de la région de Jérusalem. Jean semble l'utiliser quelquefois avec ce sens restreint, notamment dans les chapitres 11 et 12. Or ce sont les Judéens qui, à l'époque de l'évangile, détenaient tous les leviers du pouvoir juridictionnel sur les synagogues de l'Empire romain. Rien d'étonnant donc à ce que, dans les récits de Jean, l'expression les Juifs en vienne à désigner les autorités religieuses juives (p. ex. 5.15 ; 8.18ss ; 9.22).
Au fil des pages, l'expression les Juifs se charge d'une connotation hostile. Elle est assez proche alors de l'idée de « monde » telle qu'elle apparaît, par exemple, en 17.14 (cf. 1.10n). Cette façon de parler est à replacer dans le contexte historique du conflit entre le judaïsme officiel, essentiellement pharisien après la destruction du temple, et les premiers chrétiens, d'origine juive ou non. Qu'il s'agisse d'un conflit religieux et non ethnique, c'est évident, non seulement parce que Jean ne perd pas de vue que Jésus et ses disciples sont eux-mêmes juifs d'un point de vue ethnique, même s'ils sont spirituellement « d'ailleurs » (cf. 18.35s), mais aussi parce que le nom d’Israël reste, lui, connoté positivement (1.31,47). Du reste, la plupart des membres de la communauté johannique sont sans doute eux-mêmes d'origine juive.
Dans ces conditions on comprend que certains faits de la trame évangélique soient déjà interprétés par l'auteur en fonction de la situation de son époque. On a souvent souligné le paradoxe suivant lequel Jésus et les disciples ne sont parfois plus présentés comme des « Juifs », mais comme des chrétiens persécutés. Les nombreuses références aux tentatives des adversaires pour procéder à l'élimination physique de Jésus sont autant d'allusions à ce qui arrive maintenant aux membres de la communauté johannique. Et pourquoi veut-on les faire mourir ? Parce qu'ils affirment la préexistence et la nature divine de Jésus, pain vivant descendu du ciel (voir 6.51 et 7.1,13,25,43) et Seigneur du buisson ardent (cf. moi, je suis, 8.24nss, cf. Ex 3.14 ; voir aussi Jn 5.17s ; 8.37,40,44,48 ; 10.32ss, etc.) – et qu'ils ne se plient pas à l'orthodoxie du judaïsme contrôlé désormais par les pharisiens.
Il est certain que la conception du Christ en vigueur dans la communauté johannique a exaspéré le judaïsme. Le texte de Jean mentionne l'accusation de blasphème (10.33,36).
A l'origine du livre, le disciple bien-aimé
L'opinion reçue dans l'Eglise, depuis le second siècle au moins, est exprimée par Irénée (130-202 environ) en ces termes : « Jean, le disciple du Seigneur, celui qui reposait sur son sein (13.25 ; 21.20), publia son évangile à Ephèse après que les autres évangiles eurent été écrits. »
En fait, l'apôtre Jean n'est jamais nommé dans cet évangile. Le texte renvoie à la figure du disciple que Jésus aimait (19.25ss ; 20.2 ; 21.7 ; 21.24 ; cf. le disciple non nommé en 1.37ss ; et l'autre disciple 18.15s et 20.3ss).
Le Bien-Aimé et « les siens »
Contrairement à une idée assez répandue, le quatrième évangile est loin d'ignorer la notion de communauté. L'image du cep et des sarments (chap. 15) et celle du berger (chap. 10) le montrent clairement.
Pour autant, on n'entre pas sans préalable dans cette communauté des « siens » (13.1). L'adhésion à la personne et à l'action de Jésus en est la condition indispensable (chap. 3). Mais une fois membre de cette communauté, on pénètre la pensée du Maître grâce à la communication par l'amour. L'image du cep postule un lien continu et vivant entre le Maître et les disciples.
La reformulation du commandement d'amour (Lv 18.19) est caractéristique. En Jn 13.34s (cf. 15.12,17) la communauté johannique accueille un précepte qui figurait aussi dans la Règle de la communauté de Qumrân (2.24s) : Tous, ils seront dans la Communauté... d'affectueuse charité... l'un envers l'autre. Mais l'enseignement du Bien-Aimé, dans sa profonde méditation du message légué par Jésus, souligne combien ce lien entre frères en la foi est la constante conséquence du lien spirituel entretenu avec Jésus par l'action de l'Esprit* de vérité, le « Défenseur ».
Le quatrième évangile est le fruit d'une méditation théologique accomplie sous la conduite de cet Esprit-Défenseur. Car la signification véritable des faits apparaît rarement d'emblée. Jean le remarque lui-même lorsqu'il précise à propos de l'affaire des vendeurs du temple, de l'entrée triomphale à Jérusalem ou de la Résurrection elle-même, que les disciples ne comprirent pas tout d'abord, mais seulement plus tard (2.17,22 ; 12.16 ; 13.7 ; 20.9). En fait, pour reprendre l'expression d'un spécialiste du quatrième évangile, Jean se propose de « restructurer le croire des croyants », en les faisant passer à une compréhension plus profonde de la foi qu'ils ont reçue.
La Révélation développée par le Défenseur – le « Paraclet »
Le terme grec paraklètos, qui revient à quatre reprises dans le dernier discours (14.16,26 ; 15.26 ; 16.7), désigne celui qu'on appelle à côté de soi comme aide, soutien, défenseur et témoin. La présente traduction le rend par défenseur, mais beaucoup de versions renoncent à le traduire et se contentent de le transcrire « Paraclet ».
L'examen des textes montrera que la notion de Paraclet s'applique d'abord à Jésus lui-même, qui se désigne ainsi de son vivant (14.16 ; cf. 1 Jn 2.1). Ensuite le Paraclet assure la réalité de la présence du Ressuscité auprès des siens, dans toute la continuité de l'histoire. Ainsi, même après la disparition des témoins oculaires, l'Eglise peut-elle vivre dans l'Esprit, le souffle de Jésus (20.22,29).
La véracité des récits et l'authenticité des discours
L'originalité de Jean, qui laisse de côté quantité de considérations ne servant pas directement son propos, conduit parfois le nouveau lecteur à se poser la question de la relation entre ses écrits et l'histoire. Une telle interrogation a peut-être le mérite de ramener à une plus sage vision du rôle de l'évangéliste. Car ce dernier n'a pas à écrire pour satisfaire certaines curiosités qui seraient les nôtres, par exemple sur l'exacte démarcation entre les paroles de Jésus et leur commentaire, ou pour s'inscrire dans le cadre précis de ce que nous, lecteurs modernes, appelons l'exactitude en matière d'histoire. Il écrit dans la foi et pour la foi. Il se préoccupe moins de recherches objectives et neutres que de fidélité actuelle à celui qui est le chemin, la vérité, la vie (14.6), et en qui il s'agit de demeurer, ici et maintenant (6.56 ; 15.4).
Une connaissance très précise de certains détails
Malgré cette liberté de style, Jean montre qu'il connaît certains détails précis, absents chez ses devanciers. Il donne ainsi des indications sur la ville de Jérusalem qui ont été éclairées par les fouilles archéologiques. Par exemple, dans le quartier de Bethzatha, on a retrouvé des « bains d'Asclépios-Sérapis » qui pourraient bien correspondre à la piscine de Jean 5.2ss. Manifestement, l'auteur dispose d'une bonne connaissance du pays et des coutumes juives.
On évoque souvent la différence entre le calendrier pascal de Jean et celui des synoptiques (comparer Jn 13.1s et Mt 26.17ss/ /). On a coutume d'expliquer le décalage par une intention théologique de la part de Jean, celle de faire coïncider la condamnation à mort de Jésus avec le moment où l'on immolait les agneaux pour la Pâque, la veille de la fête proprement dite (Jn 19.14n ; cf. 1.29 et les nombreuses mentions de la Pâque dans l'évangile, 2.13+). Cependant, on sait maintenant que plusieurs calendriers liturgiques étaient en concurrence à l'époque de Jésus, et il se pourrait que ce soit aussi un facteur à prendre en considération. Le quatrième évangéliste, qui semble proche du milieu des grands prêtres (18.15), aurait-il suivi, contrairement aux autres, le calendrier officiel dans son récit de la Passion ?
Une vue d'ensemble
Nous distinguerons cinq parties :
1.Le grand prologue = 1.1-18
2.Les actes significatifs de Jésus = 1.19–12.50
3.Le testament de Jésus = chap. 13 à 17
4.Le récit de la passion ou « élévation » de Jésus = chap. 18 à 20
5.Le post-scriptum (ou épilogue) = chap. 21
1re partie : 1.1-18
Le très beau, mais difficile « prologue » contient toutes les clefs du quatrième évangile. Sa richesse se révèle à mesure qu'on avance dans le corps de l'ouvrage. C'est une hymne : dans ces 18 versets, on peut distinguer quatre strophes, toutes consacrées au Christ : il est Dieu ; il est Créateur ; il est venu dans le monde, et dans sa communauté. En contrepoint de l'hymne à la Parole éternelle, deux notations précisent les limites de la tâche dévolue à Jean le Baptiseur.
2e partie : 1.19–12.50
Un récit en trois journées (1.19-51) met en scène les premiers acteurs du drame. Les « Juifs », immédiatement présents, questionnent Jean le Baptiseur sur lui-même et sur Jésus. Puis Jésus fait son apparition, ainsi que les premiers disciples. La progression du récit s'articule autour des titres christologiques, c'est-à-dire de la confession de la foi. Elle culmine avec l'image du Christ « échelle de Jacob », médiateur entre le ciel et la terre (1.51).
A partir du chapitre 2, des signes jalonnent le parcours. En général ce sont des réalisations prodigieuses que l'auteur nomme signes (voir « Les ‘’signes’’ de Jésus dans l'Evangile selon Jean », p.${Xsignes}). Le choix du terme signe donne cependant à penser que ce qui compte, pour l'auteur, ce n'est pas tant le caractère miraculeux ou sensationnel du miracle que sa capacité de signifier, de renvoyer à autre chose que lui-même – cette autre chose qui est, proprement, l'unique objet de la foi. Ainsi le lecteur est d'emblée rendu attentif aux résonances mystérieuses des actes et des paroles de Jésus, qu'ils soient ou non qualifiés de signes. A bien des égards l'entretien avec Nicodème ou avec la femme samaritaine (chap. 3 et 4), la grande controverse christologique de la fête des Tentes ou des Huttes (chap. 7 et 8), l'onction à Béthanie (12.1-8), l'entrée royale à Jérusalem (12.12-19), sont tout aussi « significatifs » que la guérison du paralytique un jour de sabbat (chap. 5) ou la marche sur la mer (6.16ss). Pour Jean, les signes ne contraignent pas à la foi : ils l'éclairent et l'affermissent.
D'autres indices interviennent également dans la structure de cette section. Ainsi la gradation des « heures », qui est comme un compte à rebours en attendant l'heure suprême, celle de la croix. On sera attentif également à l'échelonnement des fêtes et en particulier aux trois Pâques juives qui encadrent le ministère de Jésus (un ministère de deux ans au moins, selon cet évangile).
Notons enfin la présence d'un grand discours figuré – l'enclos et le berger : ceux qui appartiennent au troupeau du Christ se révèlent par leur réponse à sa voix même et le refus de tout autre, parce qu'ils reconnaissent en lui le Seigneur venu en personne prendre soin du troupeau (chap. 10 ; cf. Ez 34).
3e partie : chapitres 13 à 17
Ce testament (ou discours d'adieu) ne prend sens qu'une fois connu le contenu de la 4e partie : le récit de la Passion-Résurrection. Il l'explique et le commente. Les chapitres 13 et 15 ont été très sollicités au cours des siècles dans le sens d'une symbolique eucharistique. On peut en tout cas tenir que le chapitre 13 (le lavement des pieds), situé au moment du dernier repas de Jésus, figurant en lieu et place des récits d'institution de la Cène donnés par les synoptiques, procède d'un choix délibéré. Ce morceau destiné aux siens, à ceux que Jésus aima jusqu'à l'extrême, met en avant la figure du traître, lequel peut faire penser à ceux qui, par intérêt, trahissent les membres de la communauté johannique. Aussi importe-t-il de resserrer les liens de solidarité et de service mutuel. Le lavement des pieds, geste moins habituel que la fraction du pain, souligne l'extrême du service : le Fils préexistant du Père s'abaisse jusqu'à laver les pieds de ses compagnons.
Aux chapitres 14 et 16, le développement sur l'absence-présence est déjà, pour la communauté johannique, un commentaire de la situation qui résulte du « départ » de son Seigneur et Dieu. Le but de ces développements sur le Défenseur, qui sera identifié à l'Esprit saint en 14.26, est en effet de donner corps à la foi, en communion vivante et permanente avec le Ressuscité.
Le chapitre 17, traditionnellement appelé « prière sacerdotale », met l'accent sur l'union des disciples de Jésus. Ils seront un à l'image du Père et du Fils, comme témoignage pour le monde. La formulation de ce chapitre fait penser à un élément liturgique.
4e partie : chapitres 18 à 20
Le récit de la Passion (arrestation, procès, crucifixion) comporte de nombreuses originalités. L'auteur y poursuit son projet principal : mettre en évidence l'origine divine de Jésus et sa gloire paradoxale dont le sommet est la croix. Les éléments narratifs n'apparaissent que d'une manière assez sobre et dans la mesure où ils servent ce projet théologique.
Le procès semble rondement mené. Les juges donnent l'impression de se livrer à un interrogatoire de pure forme, car leur verdict est établi d'avance. L'entrevue avec Pilate, très originale, irait même, d'après certains, jusqu'à placer Jésus en situation de président du tribunal (19.13 et la note), trait supplémentaire de l'ironie de Jean (cf. déjà 18.28). Le motif théologique deviendrait alors celui-ci : en condamnant Jésus, l'humanité se condamne elle-même... et Jésus est son juge, siégeant au tribunal.
Nouvel indice important : l'insistance de Jean sur le fait que Jésus portait lui-même la croix (19.17). C'est ici la reprise du thème du « sacrifice » d'Isaac (Gn 22.6) ; en même temps, Jean coupe court aux spéculations, occasionnées par le scandale de la croix, selon lesquelles un certain Simon de Cyrène (absent de ce récit) aurait, au dernier moment, pris la place de Jésus (cf. Mc 15.21/ /).
En 19.19 enfin, la pancarte apposée par Pilate au-dessus du supplicié désigne clairement Jésus comme le nazoréen, donc le chef de file de ces minim (« hérétiques ») visés par la formulation toute récente de la prière des « Dix-huit Bénédictions » mentionnée plus haut.
Les récits du constat de la Résurrection rapportés par Jean sont absolument originaux. Ils font ressortir l'importance des deux grands responsables d'Eglise que sont Pierre et l'autre disciple. Lequel est le premier ? Tous deux, avec leurs dons respectifs, témoignent pour les générations à venir – même si, pour le quatrième évangile, le Bien-Aimé occupe une place privilégiée (21.20 renvoie explicitement à 13.23ss, la scène du dernier repas, où le Bien-Aimé joue un rôle d'intermédiaire entre Jésus et Pierre).
5e partie : chapitre 21
Ce post-scriptum annonce la mort des deux grands apôtres, mais d'abord celle de Pierre, le pêcheur d'hommes au ministère miraculeux.
Jésus vient, prend le pain et le leur donne, ainsi que le poisson (21.13) : l'avenir s'ouvre ici, dans le signe de cette communion vivante qui durera par-delà les générations.
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